Ведущее место в философском учении суфизма занимает теологическая форма. Теоретическую основу философии суфизма занимает антропологические разработки средневековых суфийских направлений: от признающих законы шариата приверженцев богословия аль-Ашари: альГазали, аль-Араби и Джалала ад-дин Руми до представителей концепции «фана» растворения человека в Боге через осознание единства с Аллахом: альБистами и аль-Халладжа. В суфизме человек рассматривается как существо, объединяющее материальное и духовное, соединяющее творение с Творцом через их постижение с помощью своей природы и разума. Именно так трактуют суфийские мыслители исключительное положение человека в мироздании.
Суфизм отстаивает право каждого человека на личностное общение с Богом без посредников, на его собственный религиозный опыт. Некоторые последователи суфизма считают, что в ходе духовного обновления человек растворяется в Боге и тем самым достигает состояния «الإنسان الكامل» — «совершенного человека».
Положение, о том, что человек представляет собой существо, воспроизводящее в миниатюре все мироздание и находящееся в сущностной взаимосвязи и взаимозависимости с миром, единство которого заключено в Боге, составляет философскую основу учения суфизма о человеке. Человек достигает Истины, когда сознает свою причастность к Богу и переживает единение с ним.
Постижение Всевышнего Аллаха невозможно рациональным путем, каким суфизм признает изучение внешнего мира. Авторы-суфии сходились на том, что наибольшее значение имеет разновидность, на которой знание переходит в истинную уверенность, исключающую сомнения и ошибки, свойственные разуму. Данный вид знания заложен в сердце человека, воспринимается им как озарение. Поскольку уверенность предполагает внутренний опыт, способ ее постижения - интуиция. Этот способ требует определенного уровня культуры мистического переживания и не может быть выражено рациональным способом. Этот уровень, который можно лишь пережить, прочувствовать называется «الْفَنَاء» — «фана» (от глагола فَنِيَ фанийа – исчезать, прекращаться). Это учение занимает теоретическую основу философии суфизма.
Для учения аль-Бистами и проповедей аль-Халладж характерны прежде всего экстатический восторг (الْغَلَبَة) — (галаба) и опьянение любовью к богу (السَّكْرُ) - (сукр), ведущая влюблённого в конечном счёте к слиянию с ним. Они сформулировали важное для мусульманского мистицизма состояние, когда личность, растворившись, исчезнув в божестве, и, приобретя его атрибуты, становится божеством, а божество – личностью.
Стремясь достичь близости ко Всевышнему Аллаху, суфии находили вдохновение в коранических айатах:
وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ ۖ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ۖ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ
«А когда спрашивают тебя рабы Мои обо Мне, то ведь Я – близок, отвечаю на призывы зовущего, когда он взывает ко Мне, так пусть же ответят Мне и уверуют в Меня, может они пойдут по верному пути». Сура «Аль-Бакара» — «Корова», 182 аят.
В другом аяте Всевышний Аллах сказал:
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ ۖ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ
«И воистину Мы сотворили человека и Мы знаем что наущает ему его эго (нафс), и Мы ближе к нему (человеку), чем шейная артерия». Сура «Каф», 16 аят.
Как отмечено выше, в момент наступления «الْفَنَاء» — «Фана» человеческая душа сливается с мировой душой и приобретает божественную природу, то есть становится богом. Отсюда видно, что теологическая сущность мировоззренческих взглядов суфиев основывается на признании единого бытия бога, и это есть бытие Бога. Теологическая концепция суфиев была разработана основоположниками калама, теологами Х века ал-Ашъари и ал-Матуруди. Теологическим воззрениям суфиев характерна фатальность в интерпретации природных и духовных явлений. Философия теологии Абу Хамид аль-Газали была ориентирована на поиски нравственных идеалов, интереса к человеку, путям его совершенствования. Теолог Аль-Газали, будучи исследователем, критиком и систематизатором, попытался интерпретировать догмы суннитского ислама с помощью нового подхода к религии через призму человеческого существования, связанного с ценностями суфизма и соответствующего настроениям в мусульманском обществе. Философско-теологическая система аль-Газали изложена в его главном сочинении по основам теологии и суфизма – «إِحْيَاءُ عُلُوْمِ الدِّيْنِ» — «Ихйаъ улум ад-дин» («оживление богословских наук»). В своих трудах он выступал восстановителем первоначального ислама, правоверия, неправильно понятого или искаженного теологами. Он понимая утверждал, что религиозное мировоззрение нельзя обосновать на правовой казуистике правоведов или на базе философии. Поэтому Газали старался приспособить те или иные философские идеи для защиты положений своей теологии. В мистике суфизма он видел своего идейного союзника и вместе с суфиями он предпочитал личную, эмоциональную веру, считал возможным познание бога путем интуиции, внутреннего озарения. Газали примирил умеренный суфизм с ортодоксальной теологией и ввел его в систему исламского правоверного мировоззрения, этим самым он завершил дело, которое начали его учителя – суфии аль-Кушайри (986-1072) и имам аль-Харамейн.
Известный английский исламовед Монтгомери Уотт квалифицирует альГазали, как мыслителя, создавшего стройную систему идей, гармонично сочетавшую в себе науку, философию и религиозную догму. В своих философских рассуждениях о смысле и истинности религии ислама, её функциях в жизни человека Аль-Газали использует метафизические факты. Он дает утвердительную и конструктивную разработку онтологического и метафизического компонентов религии, которые наиболее полно и всесторонне выражают религиозное отношение к действительности. Цель религиозно-философской системы Аль-Газали заключалась в расширении социальной базы ислама, что стало возможным благодаря объединению суфизма с традиционализмом. Тем самым, с одной стороны, он лишает суфизм некоторых черт, определяемых как презрительное отношение к закону, настаивает на соблюдении всех обрядов культа и отрицает догматы пантеизма, хотя и заимствует его первоначальную идею божественности человека. С другой стороны, он рассматривает проблему вероучения в связи с индивидуальным бытием человека и центром своего учения делает человека. Обращение к индивиду как творению, имеющему в себе божественное начало и способному познать Бога, ставит идеи Аль-Газали в один ряд с идеями других суфиев. В то же время Аль-Газали стремится «придать официальному правоверию притягательность для народных масс, оживляя суннизм не только чувствами, как считают очень многие исследователи Аль-Газали, а в первую очередь идеалами антифеодальных мусульманских ересей и элементами прогрессивных течений в общественной мысли народов Арабского Халифата, рационалистическими и мистическими идеями». Большинство исследователей суфизма относит эпоху Аль-Газали к тому периоду развития истории суфизма, который характеризуется следующим: официальное суннитское богословие, а вслед за ним и шиитское примирилось с умеренным суфизмом; суфизм ещё более широко распространился в этот период среди горожан и феодалов. Резче обозначилось различие между умеренным (монотеистическим) и крайним (пантеистическим) суфизмом.
Для Газали божественная воля – основной пункт, базис всего его построения об отношениях между богом и миром. Сила действия воли богатворца, по Газали, не может ограничить свое творение пространством и временем, бесконечен и вечен лишь бог, мир же конечен и не вечен. Его учение о душе тесно связано с теологическим учением о боге. Абу Хамид аль-Газали утверждает, что человеческая душа по своей сущности отличается от всех прочих творений, от чувственного мира. Душа человеческая – духовная субстанция. Высшие человеческие души – это те, которые способны постигнуть «Всевышнюю истину» – Бога, Божественную реальность через внутреннее озарение. Это души пророков, святых, мистиков (араб. عارفون орифун, мн.ч. от عارف ариф).
Все же влияние философских систем аль-Газали на Запад, и особенно на Испанию, было велико. Книга Газали «تهافت الفلاسفة» — «Тахафут аль-фалясифа», направленная в основном против учения аль-Фараби и Ибн-Сины, произвела большое впечатление на современников и была встречена с восторгом мутакаллимами и суфиями. Однако эта книга вызвала отпор со стороны философов. В первую очередь с острой критикой выступил западно-арабский философ Ибн Рушд (Аверроэс, как называли его в средневековой Западной Европе, 1126-1199). Он был последователем философских учений аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Сины и в ответ на книгу Газали он написал трактат «Тахафут ат-тахафут» (Падение падения). Книга аль-Газали « تهافت الفلاسفة» — «Тахафут аль=фалясифа» была одобрена и мусульманскими, и христианскими теологами, поэтому книга ибн Рушда была осуждена и теми, и другими.
В творчестве аль-Газали прослеживается переход от теологии к мировоззренческой философии, хотя в его философских воззрениях явствуют преимущественно теологические сущности. Занимаясь теологией и философией, Газали пришел к выводу о принципиальной несочетаемости веры как понятия иррационального и философии как продукта рационалистических построений. Он стал поддерживать идеи суфиев, которые приходят к монистическому взгляду на бытие, но не на основе логических доказательств, а с помощью интуиции. Философская система Газали во многом явилась философско-теологическим формулированием монотеистического суфизма, который он объединил с умеренным ортодоксальным исламом. В работах Газали развивается идея невозможности рационального познания бога (поскольку Бог есть Высшая Истина), хотя он не отрицает достоверности построенных на рациональных основаниях наук, дающих знание закономерностей окружающего мира.
Аль-Газали делил людей по уровню их познавательных способностей на две категории: широкую публику, «массу» и «избранных». К первой категории он относил верующих, которые следуют религиозной традиции. Ко второй категории он причислял философов, стремящихся постичь истину с помощью доказательств, основанных на достоверных посылках. Кроме того, к избранным он относил и вольнодумных суфиев, которые выдвигали монистические взгляды на бытие. Впоследствии этого учения придерживались отдельные крупные суфии, в том числе Насафи.
В своей основной работе «إِحْيَاءُ عُلُوْمِ الدِّيْنِ» — «Ихйа улум ад-дин», где более систематически изложена суфийская система аль-Газали рассматривает аскетизм суфиев как средство «очищения души» и как подготовку к «духовной жизни». Как отмечает И.П. Петрушевский, в значительной степени благодаря аль-Газали, общее мнение богословных авторитетов – иджма признала умеренный (монический) суфизм правоверным и умеренный суфизм прочно вошел в систему исламского мировоззрения и постепенно сам ислам проникся суфийскими идеями. Абу Хамид аль-Газали считал, что ключевым понятием религиозного самосознания является не ислам, а иман – вера, и тот, кто обладает ею, есть верующий. Вера оказывается одной из главных забот Корана, в священном тексте о ней говорится более ста раз. А ислам в Коране упоминается лишь восемь раз. Исходя из этих положений, он развивал свое философскотеологическое учение.
Источник: alhakk.ru
